Latouche racconta i precursori della decrescita

Gli sbandieratori del produttivismo e dello sviluppismo – anche nella versione contrabbandata per “verde” o sostenibile – vorrebbero accreditare un’immagine settaria e marginale degli obiettori di crescita: un manipolo di utopisti tardomoderni con l’ossessione recessiva di far cambiare rotta alla civiltà. Ma la logica trionfante del “cresci o muori” non può certo invocare maggior realismo, proprio quando si profila lo schianto del pianeta sotto il peso ecologicamente e socialmente funesto di iperproduzione, iperconsumo e iperscarto.

Quell’insensatezza che oggi è diventata sinonimo di catastrofe viene da lontano, come chi in ogni tempo ne ha denunciato le storture che già si annunciavano mortifere. Si tratta di filosofi, poeti, economisti, romanzieri, politici, teologi, di cui Serge Latouche nel nuovo saggio (La decrescita prima della decrescita, Bollati Boringhieri) fa l’appello in quanto precursori, pionieri e compagni di strada.

Tutt’altro che gracile, l’albero genealogico della decrescita vanta il fior fiore del pensiero critico e della sapienza di diversi continenti, configurando una storia delle idee alternativa. In felice promiscuità vi prendono posto cinici, epicurei e buddhisti zen, decrescenti di città e decrescenti di campagna, mistici e anarchici naturisti, oppositori dell’industrialismo agli albori e antiglobalisti attuali.

Tra loro, anche qualche «infrequentabile» o inclassificabile. Da Diogene a Tagore a Orwell, da Fourier a Gandhi a Berlinguer, da Pound a Baudrillard a Terzani, si compone una schiera multiforme a cui Latouche ascrive a buon diritto la propria prospettiva di “un’abbondanza frugale, o prosperità senza crescita, in una società solidale”.

Su ilLibraio.it, per gentile concessione dell’editore, l’introduzione:

Introduzione

Il termine «decrescita» è stato lanciato, un po’ per caso, come uno slogan provocatorio nel 2001-02, per denunciare l’impostura dello sviluppo sostenibile. La decrescita dunque non si è presentata come un concetto, e in ogni caso non come un concetto simmetrico alla crescita. Si tratta di uno slogan politico con implicazioni teoriche: la parola d’ordine della decrescita ha come oggetto soprattutto quello di sottolineare con forza l’abbandono dell’obiettivo della crescita per la crescita, obiettivo insensato il cui motore non è altro che la ricerca sfrenata del profitto da parte dei detentori del capitale e le cui conseguenze sono disastrose per l’ambiente. A rigore, bisognerebbe parlare di «a-crescita», come si parla di «a-teismo», piuttosto che di decrescita. In effetti si tratta precisamente dell’abbandono di una fede, quella nel progresso, e di una religione, quella dell’economia, della crescita e dello sviluppo. Il termine è entrato nell’uso corrente molto di recente nel dibattito economico, politico e sociale, anche se l’origine delle idee portate avanti dagli «obiettori di crescita» ha una storia e delle radici culturali chiaramente più antiche. Esistono quindi dei precursori della decrescita. Perché è interessante riscoprire questi precursori, pubblicarli e leggerli, e chi sono esattamente?

Perché bisogna scoprire, pubblicare e leggere i precursori della decrescita?

Ci sono tre ragioni principali per interessarsi ai precursori della decrescita: dare maggiore legittimità al nuovo progetto di società sostenuto dagli obiettori di crescita, rendere giustizia agli autori che l’hanno ispirato e infine formare ed educare i suoi giovani sostenitori. Interessarsi ai precursori della visione del mondo delineata dalla decrescita permette in primo luogo di prendere coscienza del lunghissimo cammino del progetto di costruzione di una società alternativa al produttivismo. Si tratta di scoprire che dietro questa parola-bomba, per riprendere l’espressione di Paul Ariès, si va costruendo una visione ricca e diversificata, per nulla monolitica, dogmatica o settaria. La sfida è di mostrare che gli obiettori di crescita non sono dei marginali o dei visionari (e comunque non solo) e che al contrario sono la crescita e i suoi turiferari a essere nient’altro che una parentesi tanto nella storia dell’umanità quanto in quella della riflessione sociologica e filosofica. Crescita e decrescita sono entrambe sicuramente delle utopie, ma la più utopica delle due non è certo la seconda.

La parentesi dell’era della crescita si apre con la modernità. Modernità che si è costruita sul rifiuto della tradizione e la negazione dei limiti. La novità, con la modernità, è non soltanto di avere rinunciato alla lotta contro la dismisura, ma di avere fondato prima l’economia, e poi l’insieme della società, sull’illimitato eretto a principio supremo. Il modo di produzione capitalistico partorito dalla modernità ha come essenza stessa la logica della crescita per la crescita. Tuttavia, soltanto con quella che viene chiamata «globalizzazione», che in realtà non è che la onnimercantilizzazione del mondo, la trasgressione diventa l’etica paradossale dominante. Proclamando con il canto dell’Internazionale «del passato facciamo tabula rasa»,[1] il marxismo si inscrive pienamente nella continuità del progetto liberale di negazione di qualsiasi eredità. L’individuo della società di mercato, ingranaggio funzionale dell’economia capitalistica della crescita, non ha né radici né tradizioni. E così diviene preda indifesa della pubblicità, in balia della tossicodipendenza consumistica. Riappropriarsi del passato, nel caso rivisitandolo, è un elemento-chiave del progetto della decrescita. Il recupero della memoria perduta è im-
portante per alimentare la resistenza alla megamacchina, che è anche una mostruosa impresa di lobotomizzazione. Un inventario e al tempo stesso una base per ritrovare un senso che si opponga al disincantamento del mondo. Contrariamente a quello che si potrebbe pensare, la cosa non riguarda soltanto i Paesi benestanti. Per i Paesi del Sud del mondo, rimettere in valore un patrimonio culturale fondato su visioni diverse dalla dismisura dell’Occidente moderno è non meno necessario per resistere al rullo compressore del produttivismo globalizzato e per dare vita a progetti di sopravvivenza alternativi.

Nella nostra analisi non sottovalutiamo comunque la forte critica che Georges Canguilhem ha rivolto ai suoi tempi al concetto di precursore: «Un precursore sarebbe un pensatore di diversi tempi, del proprio e di quello o di quelli dei suoi continuatori, sorta di esecutori della sua impresa incompiuta».[2] Ci si troverebbe dunque di fronte a un paradosso, a un’assurdità. La denuncia del «virus del precursore» ha una sua validità nella storia della scienza, in cui le rotture epistemologiche non devono essere occultate da una falsa continuità. È vero, per rifarsi all’esempio preferito di Canguilhem e del suo sodale Gaston Bachelard, che Aristarco di Samo a rigor di termini non è un precursore di Galileo. Il suo eliocentrismo non è lo stesso introdotto dalla rivoluzione copernicana, non solo perché nel caso dello studioso greco si trattava soltanto di un’ipotesi senza l’ombra di una prova concreta, ma soprattutto perché la vera rottura epistemologica operata dai moderni consiste nell’abbandono dell’idea dell’orbita circolare e della metafisica dei movimenti perfetti a favore dell’ellissi. Questo cambiamento, introdotto da Copernico e soprattutto da Galileo, è il frutto di un diverso metodo di fare scienza, e soprattutto del fatto di basarsi sulle osservazioni concrete che lo sviluppo tecnico – nella fattispecie l’invenzione del telescopio astronomico – rendeva più accurate. In questo caso si è in presenza di un cambiamento d’epoca e non di un approfondimento della conoscenza all’interno di uno stesso paradigma. Tuttavia, per quanto affascinante, l’analisi di Canguilhem è a sua volta datata. È un’analisi che ha finito, con Michel Foucault e lo strutturalismo degli anni sessanta del Novecento, per delegittimare qualsiasi visione diacronica a vantaggio esclusivo della sincronia, anche nelle scienze sociali. Il rifiuto radicale del tempo storico è eccessivo: anche nelle scienze fisiche, privilegiare la visione sincronica dell’analisi strutturale non deve cancellare l’interesse della visione diacronica dell’analisi storica.

Il rifiuto, in parte giustificato, dell’idea di precursore nelle scienze cosiddette esatte risulta molto meno fondato nel caso della storia della mentalità o della filosofia, campi nei quali l’esistenza di novità e rotture non esclude evidenti filiazioni e continuità nella trasmissione delle idee. Pierre Bourdieu, che in modo piuttosto nominalistico critica l’uso abusivo di false continuità in sociologia, ammette comunque la necessità e la legittimità della storia. E Paul Veyne ristabilisce l’equilibrio analizzando una realtà storicamente datata, come l’evergetismo antico, avvicinandola ad altre realtà che presentano alcune analogie, per poi definire le differenze specifiche.[3]

Dal punto di vista della decrescita, si può considerare che la modernità costituisca per l’appunto un’epoca e che tutti i pensatori che hanno criticato la rivoluzione industriale e la società capitalistica siano nostri contemporanei. I precursori considerati a partire dal xix secolo non possono dunque essere visti come anacronistici. Tuttavia, ci è sembrato legittimo non limitarci ai pensatori moderni, e tentare di risalire ben più a ritroso nella riflessione universale. È opportuno dunque distinguere, tra i precursori della decrescita, le guide e i pionieri dei tempi moderni, già impegnati nella critica della crescita, e i grandi antenati, che in un contesto molto diverso hanno sviluppato una concezione della felicità legata a un ideale di frugalità corrispondente alla filosofia e all’etica che ispirano il progetto di una società di abbondanza frugale. Riguardo a tali antenati, l’analisi di Canguilhem non manca di una certa pertinenza, e dunque una dichiarazione di prossimità a questi grandi del passato non può fare a meno di tenere conto anche di una distanza critica. Per costoro, come anche per i pensatori provenienti da altre aree culturali, l’uso del termine «precursori» può essere considerato un poco forzato, e va dunque preso in senso lato e più elastico.

Ciò detto, all’interno dei precursori moderni che hanno criticato la società della crescita vivendo in tale società in fasi più o meno avanzate della sua storia, si deve introdurre una distinzione tra quelli che hanno visto la mutazione del capitalismo in sistema termo-industriale (grosso modo la prima rivoluzione industriale) e quelli che hanno conosciuto la società dei consumi (grosso modo la seconda rivoluzione industriale e soprattutto i «trenta gloriosi»). Nel primo gruppo incontriamo innanzi tutto autori che, sulla scorta di Friedrich Engels, vengono definiti socialisti «utopisti», «romantici» o «aristocratici», come William Morris, Charles Fourier, Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi, Robert Owen, o pensatori anarchici come Pierre-Joseph Proudhon, Michail A. Bakunin, Pëtr A. Kropotkin o Henry D. Thoreau. Sono le guide in senso stretto, quelli che hanno aperto la strada. Poi, più vicini a noi, incontriamo i pionieri, pensatori che a partire dagli anni trenta e soprattutto dagli anni sessanta, vivendo in piena società dei consumi, sono stati in grande misura i fondatori dell’ecologia politica, personalità come Ivan Illich, Cornelius Castoriadis, André Gorz, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, François Partant, Nicholas Georgescu-Roegen, Lanza del Vasto. A questi bisogna poi aggiungere tutta una costellazione di quasi contemporanei, meno conosciuti in Francia perché stranieri, come Murray Bookchin, Barry Commoner, Aldous Huxley, Aleksandr V. Cˇajanov, Lewis Mumford o Theodore Roszak. Infine ci sono coloro ai quali non si pensa necessariamente, perché si tratta soprattutto di politici, scrittori o giornalisti che hanno scritto perlopiù in un periodo intermedio tra i due gruppi precedenti, come Lev N. Tolstoj, Jean Giono, René Barjavel, Georges Bernanos, Simone Weil, Alex Langer, Laura Conti, Enrico Berlinguer e Tiziano Terzani, o anche certi autori di fantascienza. Tutti questi hanno contribuito ugualmente a stimolare la riflessione sull’obiezione di crescita o la costruzione di un altro mondo non produttivistico, ma a partire da una sfera autonoma, in un universo in qualche modo parallelo.

Quanto ai grandi antenati, che appartengano o meno all’area occidentale, sono indubbiamente estranei al contesto della società della crescita. Vivendo in società non capitalistiche, è evidente che non hanno subito le conseguenze dell’accumulazione illimitata del capitale. Nel migliore dei casi, hanno intuito i pericoli di lasciare libero corso al gioco mercantile o usurario, con lo snaturamento del denaro da strumento degli scambi a mezzo per fare denaro col denaro. Al tempo stesso però hanno capito perfettamente i pericoli dell’illimitatezza, tanto per la società quanto per la buona vita dei suoi membri. La loro saggezza, fondata sulla necessità di padroneggiare le passioni (in particolare per la ricchezza e il potere), ci parla ancora e può ispirarci, magari al prezzo di qualche anacronismo e incongruenza, gli elementi di un’etica adeguata ad affrontare le sfide dell’Antropocene. È fuori dubbio che questi uomini vivevano in un’altra società, ma nei loro scritti troviamo alcune basi filosofiche in sintonia con la visione del mondo degli obiettori di crescita. In effetti, al di là dello slogan provocatorio, la decrescita in quanto rottura con la società della crescita, e dunque con l’economia capitalistica e produttivistica, sta a indicare anche una rottura con l’occidentalizzazione del mondo. E di conseguenza implica la riapertura della storia alla diversità delle culture.

Il progetto di un’alternativa alla società della crescita, e dunque alla civiltà occidentale, promosso dalla decrescita possiede in effetti una storia plurale relativamente complessa e una incontestabile portata analitica e politica che va ben al di là del suo luogo di nascita. Per la maggioranza delle persone non addentro alla questione, e anche per una parte non trascurabile degli obiettori di crescita (in particolare quelli che fanno riferimento principalmente al pensiero di Georgescu-Roegen), il termine «decrescita» viene inteso in senso letterale, in sostanza come un’inversione della curva della crescita. Ed è in questo senso che la intendono tutti i nostri avversari, il che costituisce un problema. La differenza tra noi e i nostri avversari è che costoro, anziché vedere la decrescita in termini performativi, la considerano una visione catastrofistica da stigmatizzare e da combattere con tutte le forze. La parola «decrescita» indica indubbiamente una diminuzione, ma di che cosa esattamente? E fino a che punto? Nessun obiettore di crescita sostiene la necessità di una decrescita infinita, come vogliono far credere coloro che ne danno un’immagine caricaturale: con «decrescita» si intende implicitamente o esplicitamente la necessità di ritornare a un livello di produzione sostenibile, compatibile con la riproduzione degli ecosistemi. D’altra parte, bisogna intendersi esattamente su che cosa debba decrescere. Per la maggioranza degli obiettori di crescita la risposta è che bisogna relegare in secondo piano l’indice-feticcio della crescita, cioè il pil. È ciò che sostiene esplicitamente Maurizio Pallante, autore di un manifesto della decrescita felice. Per Pallante è necessario ridurre la produzione dei beni e servizi commerciali che entrano, in quanto merci, nel calcolo del pil e aumentare quella dei beni e servizi non commerciali che non vi rientrano: autoproduzione, economia del dono e della reciprocità. Dal canto loro, gli adepti della semplicità volontaria e, in Francia, i discepoli di Pierre Rabhi, sostengono una posizione analoga ma meno precisa, con lo slogan «meno beni, più legami». Meno precisa perché dal punto di vista economico il legame può essere considerato come produttore di servizi non commerciali, e dunque di beni (nel senso di Pallante). Comunque sia, questa riduzione permette la sostenibilità senza ridurre la felicità, anzi il contrario. Per gli ecologisti ortodossi, invece, ciò che va ridotto non è il pil in sé ma l’impronta ecologica, ovverosia l’impatto e la pressione del nostro modo di vita sugli ecosistemi: insomma, bisogna ridurre innanzi tutto la produzione materiale. In termini puramente statistici, il pil dunque potrebbe teoricamente aumentare senza un aumento dei prelievi di risorse non rinnovabili né della pressione sulla biosfera, grazie allo sviluppo di beni immateriali commerciali (servizi alla persona o altro). Da questa visione discendono le posizioni dei Verdi, di Jean-Marie Harribey, Alain Lipietz, Attac ecc.: non decrescita globale, ma decrescita selettiva (e dunque crescita selettiva). Se è innegabile che per tutti gli obiettori di crescita sia essenziale ritrovare una impronta ecologica sostenibile, il che passa in larga misura per una riduzione del pil, di cui peraltro si denunciano le incoerenze e le debolezze, limitarsi a una concezione letterale della decrescita presenta il grave inconveniente di consentire ai nostri avversari di delegittimarci facilmente. Da una parte, perché la crescita, in quanto fenomeno naturale, è cosa positiva e desiderabile, e dunque dichiararsi radicalmente contrari all’idea stessa di crescita non è soltanto qualcosa di iconoclasta ma decisamente un’assurdità. Tutti gli organismi crescono, è una legge di natura. Bisogna dunque insistere sulla differenza tra gli organismi naturali e l’organismo economico: quest’ultimo non ha nulla di naturale e pretende inoltre di sfuggire al declino e alla morte, come pure alle conseguenze del suo inserimento nell’ecosistema planetario e dunque alla seconda legge della termodinamica, la legge dell’entropia. Dall’altra, una visione del genere permette ai nostri avversari, a quelli in buonafede e soprattutto a quelli in malafede, di assimilare decrescita e recessione. La crisi che oggi conosciamo viene presentata come decrescita, certo forzata, ma che non ha niente di gioioso, di sereno e di conviviale. Dunque bisogna opporre alla decrescita che subiamo, non desiderabile, la decrescita che scegliamo, che sarà invece felice.

Il progetto della decrescita corrisponde dunque alla rottura creata dalla definizione della felicità come «abbondanza frugale in una società solidale». È stata la necessità, percepita da un’intera corrente dell’ecologia politica e dei critici dello sviluppo, di rompere con l’ipocrisia dello sviluppo sostenibile che ha spinto a lanciare, quasi per caso, lo slogan della decrescita. Se anche esiste una certa casualità nella concatenazione degli avvenimenti, la comparsa di un movimento radicale che proponesse una reale alternativa alla società dei consumi e al dogma della crescita corrispondeva a una necessità che non è azzardato definire «storica». Di fronte al trionfo arrogante dell’ultraliberalismo e all’altrettanto arrogante proclamazione del famigerato tina (There Is No Alternative) di Margaret Thatcher, e dopo l’eclissi dell’ecologia politica dovuta alla resilienza del produttivismo e allo scivolamento dei Verdi dall’ecologismo di lotta all’ambientalismo di governo, le piccole massonerie antisviluppiste ed ecologiste non potevano più accontentarsi di una critica teorica semiclandestina. Diventava urgente opporre alla società della crescita un altro progetto di civiltà, dando visibilità a un disegno in gestazione da tempo, ma che procedeva in modo sotterraneo. È stato così che la decrescita è diventata rapidamente la bandiera sotto la quale si sono radunati tutti coloro che aspiravano alla costruzione di una reale alternativa alla società dei consumi, una società ecologicamente non sostenibile e socialmente non sopportabile. La decrescita dunque non è l’opposto simmetrico della crescita. Decrescere per decrescere sarebbe altrettanto assurdo che crescere per crescere. Chiaramente, i decrescenti vogliono far crescere la qualità della vita, dell’aria, dell’acqua e di tutta una serie di cose che la crescita per la crescita ha distrutto. La rottura della decrescita riguarda dunque al tempo stesso le parole e le cose, implica una decolonizzazione dell’immaginario e la realizzazione di un altro mondo possibile.

Un cambiamento del genere è in primo luogo negativo: si tratta di liberarsi dall’imperialismo economico che domina il mondo uniformandolo e distruggendo tutte le differenze culturali. Questa liberazione dall’Homo oeconomicus, dall’unidimensionalità dell’uomo contemporaneo, per ritrovare la diversità (o meglio la «diversalità», per riprendere il bel neologismo di Raphaël Confiant) permette già di delineare i contorni di una società differente. La costruzione di una società di abbondanza frugale o di prosperità senza crescita presuppone un adattamento al contesto e ai valori dei luoghi. Non si realizzerà (non è né possibile né auspicabile) lo stesso mondo alternativo nel Chiapas e in Texas.

Poiché è innanzi tutto nel Sud del mondo che l’impostura dello sviluppo e della crescita, dell’assimilazione della buona vita al benessere e all’economicizzazione della vita, si è manifestata nel modo più lampante, è dal Sud del mondo che ci viene la promessa di una nuova via. La rottura concreta richiede che si esca dal circolo infernale della creazione illimitata di bisogni e di prodotti e della frustrazione che ne deriva, e contemporaneamente che si contrasti l’egoismo generato da un individualismo ridotto a massificazione uniformizzante. Il primo obiettivo si realizza attraverso l’autolimitazione, fino ad arrivare all’abbondanza frugale, il secondo attraverso il recupero dello spirito del dono e la promozione della convivialità.

Ovviamente, come ogni società umana, una società della decrescita dovrà organizzare la produzione della propria vita, ovverosia utilizzare ragionevolmente le risorse del suo ambiente e consumarle nella forma di beni materiali e servizi, ma in qualche modo lo farà come le società dell’abbondanza dell’età della pietra descritte da Marshall Sahlins, che non sono mai entrate nell’economia.[4] La società della decrescita sarà libera dalla camicia di forza della scarsità, dei bisogni, del calcolo economico e dell’Homo oeconomicus. Queste basi immaginarie dell’istituzione dell’economa devono essere messe in discussione. Come aveva visto correttamente Jean Baudrillard ai suoi tempi, «una delle contraddizioni della crescita è che essa produce sì nello stesso tempo dei beni e dei bisogni, tuttavia essa non li produce allo stesso ritmo». Ne deriva quella che Baudrillard chiama «una depauperizzazione psicologica», uno stato di insoddisfazione generalizzata, che «definisce la società della crescita come l’opposto di una società dell’abbondanza».[5] L’abbondanza è messa in scena attraverso lo spettacolo dello straordinario spreco della società dei consumi, ma la realtà vissuta è quella della frustrazione. La frugalità ritrovata, al contrario, permette di ricostruire una società dell’abbondanza sulla base di quella che Ivan Illich chiamava la «sussistenza moderna». Ovverosia «il modo di vita predominante in un’economia postindustriale in cui la gente sia riuscita a ridurre la propria dipendenza dal mercato, e ci sia arrivata proteggendo, con mezzi politici, una infrastruttura dove le tecniche e gli utensili servano in primo luogo a creare valori d’uso non quantificati né quantificabili dai fabbricanti professionisti di bisogni».[6] Si tratta di uscire dall’immaginario dello sviluppo e della crescita, e di ricollocare il campo dell’economia nel sociale attraverso una Aufhebung («abolizione/superamento»). Da ciò deriva necessariamente l’idea che una società senza crescita che voglia essere sostenibile, equa e prospera, non può che essere frugale. «La scelta – osserva giustamente Jacques Ellul – è tra un’austerità subita, non egualitaria, imposta da circostanze sfavorevoli, e una frugalità comune, generale, volontaria e organizzata, che deriva da una scelta di maggiore libertà e minore consumo di beni materiali … una abbondanza frugale, che corrisponde all’austerità rivoluzionaria sostenuta dal Partito comunista italiano».[7] Questa idea di un’abbondanza frugale ripresa da Jean-Baptiste de Foucauld e Jacques Ellul, in effetti si rifaceva all’austerità rivoluzionaria di Enrico Berlinguer, segretario del Partito comunista italiano, che nel 1977 tentò senza successo di orientare il partito su questa strada.[8] Foucauld, portavoce di un gruppo di riflessione socialdemocratico, Echange et Projets, che negli anni settanta del secolo scorso tentava di promuovere il concetto di tempo scelto (di propria scelta), scriveva: «Se occorre una definizione-quadro entro cui situare questa rielaborazione dei valori e dei comportamenti centrata su un impiego più personalizzato del tempo, la più efficace è quella di “tempo limitato”, espressione che rivela una sensibilità sia economica che ecologica, e che richiama l’idea dell’“austerità rivoluzionaria” avanzata dal Partito comunista italiano come risposta alla crisi». «L’invito – precisa Foucauld – è piuttosto ad attuare la ricerca di un equilibrio nuovo tra il mondo stoico del “fare” e l’epicureismo della sfera della ricompensa … A ben vedere, si tratta propriamente di un ritorno alle origini, alle radici culturali comuni del sentimento di fusione universale che animava lo stoicismo e dell’aspirazione a una felicità frugale del pensiero epicureo».[9] In questo quadro, il progetto di costruzione di società conviviali autonome ed econome si configura in modo diverso nel Nord e nel Sud del mondo. Nel Sud la decrescita dell’impronta ecologica (o del pil) non è né necessaria né auspicabile, anche se non per questo se ne deve concludere che è necessario costruire una società della crescita o non uscirne se già ci si è dentro. Il progetto del-
la decrescita non è né un progetto di un’altra crescita né di un altro sviluppo (sostenibile, sociale, solidale ecc.), ma riguarda la costruzione di un’altra società, una società di abbondanza frugale o di prosperità senza crescita (Tim Jackson). In altre parole, non si tratta di un progetto economico, foss’anche di un’altra economia, ma di un progetto di società che implica la fuoriuscita dall’economia in quanto realtà e in quanto discorso di natura imperialistica.

Tuttavia, sulla nostra strada ci imbattiamo in un nuovo scoglio. In effetti, non soltanto abbiamo rivendicato l’originalità della decrescita rispetto alle critiche ecologiche e socio-antropologiche precedenti, ma abbiamo anche sottolineato la sua specificità latina, se non addirittura francese. Tenendo conto del campo semantico in cui si colloca, la parola «decrescita» a nostro parere è intraducibile al di fuori delle lingue latine, e il suo significato impensabile al di fuori della sensibilità culturale che le contraddistingue.

In quanto slogan, il termine «decrescita» è una trovata retorica felice perché il suo significato non è totalmente negativo, in particolare in francese. Ad esempio il ritirarsi della piena di un fiume è una buona cosa. La metafora funziona abbastanza bene nelle altre lingue latine: decrecimiento (spagnolo), decreiscment (catalano), decrescimento (portoghese). La denotazione è la stessa e le connotazioni molto prossime. Per decrescere bisogna «decredere», e la prossimità semantica del crescere e del credere si ritrova nelle diverse lingue latine. Invece, la traduzione nelle lingue germaniche si scontra con grossi problemi. L’impossibilità di tradurre in modo soddisfacente «decrescita» in inglese in qualche modo è simmetrica a quella di fronte alla quale si sono trovati gli esperti occidentali nel tradurre i termini «crescita» o «sviluppo» nelle lingue africane o amerindie.

Il termine «decrescita» è stato utilizzato nel 1994 da Jacques Grinevald come titolo di una raccolta di saggi di Georgescu-Roegen sull’entropia, l’ecologia e l’economia.[10] Tuttavia, il termine utilizzato da Georgescu-Roegen è declining, parola che non rende pienamente il senso di quello che noi intendiamo per decrescita, come pure decrease, termine proposto da alcuni. Anche i neologismi ungrowth, degrowth, dedevelopment sono poco soddisfacenti. In tedesco Schrumpfung o Minuswachstum sono altrettanto problematici. In inglese, downshifting («spostamento verso il basso») è il termine utilizzato dai sostenitori della semplicità volontaria. La parola rende bene il senso del versante soggettivo del progetto degli obiettori di crescita, ma non quello del versante oggettivo di rottura sistemica. Counter-growth, proposto da altri, rende invece soltanto il senso oggettivo. Nei Paesi anglosassoni si parla anche di uneconomic growth, cioè di crescita a impatto negativo. Ancora, si è proposto way down o powerdown (titolo di un libro di Richard Heinberg che contiene un messaggio abbastanza simile a quello della decrescita e prospetta una società postcarbonica), oppure contraction e downscaling, ma nessuno di questi termini è del tutto soddisfacente. La difficoltà di traduzione deriva dal dominio mentale dell’economicismo nel mondo anglosassone. Alla fine, si è imposto il barbarismo degrowth. Male minore, comunque, in confronto ai tentativi di traduzione in tedesco o in danese (lingue indoeuropee), o del rompicapo della traduzione in finlandese, in ungherese o in giapponese, per limitarci ai Paesi industrializzati dove si è affermata pienamente la società della crescita.

La difficoltà di traduzione della parola d’ordine della decrescita nelle aree non latine dell’Occidente significa che il progetto che promuove non ha senso né pertinenza in quelle aree? Chiaramente no. Capire se l’assenza della parola implica l’assenza della cosa è una vecchia questione discussa lungamente da Leibniz a proposito della religione.[11] Per uscire da questo vicolo cieco ed evitare i pericoli dell’occidentalocentrismo, la filosofia della decrescita sposa la diversalità degli autori antillani o il pluriversalismo del teologo indo-catalano Raimon Panikkar, che ha proposto una soluzione elegante, che noi facciamo nostra, con la sua concezione degli «equivalenti omeomorfici».[12] Che si tratti dello stoicismo, dell’epicureismo, del cinismo, del taoismo, del buddhismo zen o delle tradizioni indiane, africane, amerindie o altre ancora, tutte queste visioni si basano su una antropologia, cioè su una conoscenza dell’uomo e delle sue passioni, fondata su esperienze secolari, che conserva gran parte della sua attualità. L’umanità non ha atteso la dismisura estrema della nostra epoca per pensare la misura! Si pensi soltanto alla denuncia della hybris, la dismisura, nella tradizione dell’antica Grecia. Sappiamo che nel corso dei secoli il pensiero si è fatto strada attraverso i continenti. Chi può dire quali influenze le diverse forme di saggezza hanno avuto le une sulle altre? Ogni saggezza è specifica, ma tutte sono basate sulla capacità di autolimitarsi, di rispettare certe regole, forse arbitrarie e alle volte barbare ai nostri occhi, come certe prove iniziatiche e molti altri costumi singolari, ma che testimoniano della necessità di una disciplina.

Per limitarci al problema della pertinenza del progetto della decrescita nelle società non latine, la risposta è chiaramente positiva, in quanto tali società conoscono anch’esse i disastri della società della crescita e l’immaginario produttivistico è dominante anche al loro interno. Tuttavia, la generalizzazione del progetto degli obiettori di crescita non può che procedere con una serie di sfumature. Da un certo punto di vista, per quanto riguarda i Paesi di lingua germanica e di cultura protestante, l’immaginario produttivistico è ancora più radicato che nei Paesi latini. La filosofia del progresso e l’obiettivo della crescita illimitata in quei Paesi sono stati accolti con entusiasmo fin dal xvii secolo (con la notevole eccezione degli Amish), mentre il mondo cattolico e latino ha lungamente resistito all’ideologia del progresso (condannata da un’enciclica papale ancora nel xix secolo). E la Chiesa ortodossa ha addirittura proscritto gli orologi sui campanili e l’organo nei luoghi di culto come invenzioni diaboliche! È anche questa più forte propensione culturale che rende difficile la traduzione: si tratta in parte della difficoltà di concepire un immaginario alternativo. È significativo che i pensatori dei Paesi che sviluppano una critica radicale della modernità preferiscano chiamare in causa la civiltà occidentale piuttosto che l’economia della crescita in quanto tale: per esempio Oswald Spengler con il «declino» e Jared Diamond e Joseph Tainter con il «collasso». La traduzione di decrescita è sicuramente possibile, ma come in tutte le traduzioni c’è una parte di tradimento. Traduttore, traditore! Bisogna dunque accettare una pluralità di forme nei modi di pensare l’obiezione di crescita: accettare l’esistenza di progetti omeomorfici piuttosto che di un progetto unico monolitico.[13]

Per le società non occidentali in un certo qual modo il problema è più semplice. Il postsviluppo e la critica della crescita (che fondamentalmente corrispondono alla messa in discussione dell’occidentalizzazione) non possono riunirsi sotto la bandiera della decrescita: sarebbe assurdo, in quanto i Paesi in questione non hanno conosciuto le delizie e i veleni della società dei consumi. Va tenuto presente che in molte civiltà (forse in tutte) prima del contatto con l’Occidente l’economia come teoria e anche come pratica era largamente assente. I concetti di crescita e di benessere legati alla dimensione di uno sviluppo materiale e di un arricchimento individuale erano totalmente assenti.

I fatti poi sono ancor più ostinati delle parole… Se nel Nord del mondo la crescita e lo sviluppo hanno potuto dare l’illusione, soprattutto durante i «trenta gloriosi» (1945-75), di avere realizzato una certa forma di giustizia attraverso l’aumento statistico del livello medio di vita, e dunque di aver creato una «buona vita», lo stesso non è avvenuto nel Sud. Oggi assistiamo al fallimento di quella felicità quantificata, quindi al crollo di uno dei pilastri immaginari della società occidentale ormai globalizzata. Si va alla ricerca qua e là di altre concezioni della felicità, ma senza chiamare in causa i fondamenti stessi della società della crescita e senza l’invenzione di una società di abbondanza frugale, non c’è nessuna possibilità che la ricerca vada a buon fine.

Se la traduzione letterale perfetta è impossibile, non è detto che vada cercata a ogni costo. Dato che il postsviluppo non può che essere plurale, ogni società, ogni cultura deve uscire a modo suo dal totalitarismo produttivistico e opporre all’uomo unidimensionale (l’Homo oeconomicus degli economisti) una identità propria fondata sulla diversità delle radici e delle tradizioni. Nella ricerca di modi di realizzazione collettivi, nei quali non sia privilegiato un benessere materiale distruttivo dell’ambiente e del legame sociale, non sono certo le bandiere alternative all’opposizione crescita/decrescita che fanno difetto. L’obiettivo della buona vita si declina in molti modi a seconda dei contesti. Se fosse assolutamente necessario dargli un nome, potrebbe per esempio essere battezzato umran («realizzazione») come in Ibn Khaldūn, swadeshi-sarvodaya («miglioramento delle condizioni sociali di tutti») come in Gandhi, o fidnaa/gabbina («realizzazione di una persona ben nutrita e liberata da ogni preoccupazione») come tra i Borana dell’Etiopia.[14] L’importante è che venga sottolineata la rottura con l’opera di distruzione perpetuata sotto l’egida della crescita economica, oggi globalizzata. Le iniziative originali di cui qua e là si vedono gli inizi consentono di sperare in un postsviluppo.

Individuare le fonti prossime o lontane del progetto di costruzione di una società alternativa alla deciviltà globalizzata e ripercorrerle è un giusto riconoscimento di debito e una miniera di ispirazione, oltre che un rafforzamento della legittimità del nostro progetto della decrescita, che acquista così maggiore profondità. Con questo, non abbiamo la pretesa di esaurire l’argomento. Altre letture del passato che mostrino una storia diversa, e che aprano la strada a progetti anche assai differenti per il futuro, sono non solo possibili, ma quanto mai auspicabili.

Chi sono i precursori? Un abbozzo di dizionario ragionato

I precursori della decrescita sono estremamente differenti tra loro. Come classificarli allora? Una classificazione alfabetica può essere utile, e l’elenco a pp. 171-72 potrebbe costituire l’embrione di un dizionario di questi precursori. Basterebbe poi rimettere in ordine alfabetico tutti gli autori che consideriamo nel libro per ottenere un repertorio relativamente completo. Tuttavia una classificazione del genere non sarebbe una presentazione ragionata. D’altra parte, un catalogo che segue l’ordine cronologico è necessario, ma non è l’unico adeguato né è facile da padroneggiare. Innanzi tutto bisogna tenere conto della classificazione geografica, in particolare è opportuno distinguere i pensatori occidentali da quelli provenienti dalle aree geografiche asiatica, amerindia o africana. Si potrebbe anche pensare di classificare gli autori in base alla loro maggiore o minore affinità con la decrescita, ma un’operazione del genere sarebbe molto arbitraria e l’ordine stabilito dovrebbe essere giustificato da un’analisi attenta di ciascun caso. Infine, non è possibile non tener conto delle affinità politiche o delle filiazioni da determinate scuole di pensiero.

All’interno del quadro storico generale, si è dunque scelto di incrociare i diversi criteri, forse in modo discutibile, ma con la speranza di aver salvaguardato una certa coerenza. Dopo il primo capitolo, dedicato, come era doveroso, ai grandi antenati e alle tradizioni non occidentali, abbiamo separato i teorici precursori della decrescita della modernità in due gruppi, quello delle guide e dei pionieri del xix secolo (secondo capitolo) e quello dei fondatori dell’ecologia politica (terzo capitolo). Segue poi un quarto capitolo dedicato a romanzieri, poeti e giornalisti, a cui si aggiunge un quinto capitolo che riunisce gli uomini politici, anche se alcuni romanzieri, poeti e giornalisti sono stati degli attori politici o dei teorici, e viceversa.

E poi, come in ogni famiglia, ci sono i parenti infrequentabili, figlioli prodighi pentiti e non pentiti, precursori inconfessabili, troppo compromessi politicamente o ideologicamente con correnti o esperienze condannabili (sesto capitolo). Se è impossibile, anche liberandosi della dittatura del politicamente corretto, dedicare a questi ultimi un’intera opera, è giusto segnalarli e riconoscere il debito degli obiettori di crescita nei loro confronti. Nonostante la decrescita renda largamente obsoleta la tradizionale opposizione destra/sinistra, è necessario comunque prendere le distanze da una certa decrescita «di destra», di cui gli autori in questione sono stati gli ispiratori. La cosa riguarda per esempio Martin Heidegger o Ezra Pound, o ancora Armand Petitjean.

In tutto questo, come trattare i precursori contemporanei? Si è scelto di prendere in considerazione soltanto gli autori non viventi, per due ragioni: da un lato, per non urtare la sensibilità di quelli che a torto o a ragione sarebbero stato esclusi e per rispettare la privacy dei fortunati eletti, e dall’altro perché non si sa mai come l’avventura personale di un uomo si possa concludere. Nessuno può essere ritenuto fortunato prima della morte, dice un adagio greco. La storia è piena di eroi che hanno preso una cattiva strada, e molti ecologisti (non faremo nomi…) invecchiando si sono trasformati in «ecotartufi», secondo la definizione cara ai collaboratori della rivista «La Décroissance». Sarebbe stato poi ingiusto e difficile, nella nostra presentazione, non menzionare per inciso alcuni nostri compagni di strada che hanno una certa età, o anche più giovani, senza pretendere comunque di essere esaustivi o di sfuggire all’arbitrarietà.

Va infine sottolineato che non solo il tipo di classificazione, ma anche la scelta degli autori lascia un margine all’arbitrio. La presenza di alcuni autori può sembrare discutibile – abbiamo accolto le diverse richieste che ci sono pervenute in occasione della pubblicazione della collana «Les Précurseurs de la décroissance» (Le passager clandestin, Neuvy-en-Champagne) quando ci sono sembrate ragionevoli, aggiungendo una lista di candidati plausibili in attesa di ricerche più approfondite –, ma soprattutto l’assenza di molti autori, in particolare al di fuori dell’area occidentale o francofona colpirà chi li conosce. Ci si meraviglierà anche delle poche donne che hanno trovato posto in questa rassegna, quando non è affatto arbitrario considerare che la decrescita sia fortemente legata a una certa forma di femminismo (cfr. più avanti il caso di Françoise d’Eaubonne). La cosa si spiega con lo schiacciante dominio maschile nella produzione teorica fino all’età contemporanea, e con il fatto che tra le autrici quelle che si sono interessate alle questioni economiche sono rarissime.

Sicuramente se ci saranno nuove edizioni saranno arricchite colmando le lacune che ci verranno segnalate. Già è in preparazione una nuova versione che si muove sulla stessa linea ma con varie modifiche. Data l’ampiezza del lavoro, alcune figure che meriterebbero più spazio sono soltanto menzionate, in quanto saranno adeguatamente trattate in un nuovo libro.[15] Infine, il lettore noterà che le parti dedicate ad autori come Illich, Panikkar o Gandhi sono molto più ampie. La ragione è che a queste figure-chiave, in attesa dei saggi specifici dei «Précurseurs de la décroissance», sembrava giusto rendere giustizia. Per i precursori a cui è già stato dedicato un libro della collana, nella maggioranza dei casi ci si è limitati a riprendere, con varianti più o meno ampie, i testi esistenti.

^[1] [È il v. 5 del testo originale, francese, dell’Internazionale. N.d.T.].

^[2] Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, Vrin, Paris 1979, p. 21.

^[3] Cfr. Paul Veyne, Il pane e il circo. Sociologia storica e pluralismo politico (1976), il Mulino, Bologna 2013.

^[4] Cfr. Marshall Sahlins, Economia dell’età della pietra. Scarsità e abbondanza nelle società primitive (1972), Bompiani, Milano 1980. Secondo Louis Dumont, Homo aequalis, I: Genesi e trionfo dell’ideologia economica (1977), Adelphi, Milano 1984, nelle società tradizionali non esiste nulla che assomigli all’economia.

^[5] Jean Baudrillard, La società dei consumi. I suoi miti e le sue strutture (1970), il Mulino, Bologna 1976, pp. 57-60.

^[6] Ivan Illich, Disoccupazione creativa (1978), Red, Como 1996, p. 75.

^[7] Jacques Ellul, Pour qui, pour quoi travaillons-nous?, a cura di Michel Hourcade, Jean-Pierre Jézéquel e Gérard Paul, La Table Ronde, Paris 2013, p. 213.

^[8] Cfr. Giulio Marcon (a cura di), Berlinguer. L’austerità giusta, Jaca Book, Milano 2014.

^[9] Echange et Projets, La rivoluzione del tempo scelto. Premesse ed ipotesi per una autogestione dei ritmi di vita (1980), ed. it. a cura di Paolo Vaselli, Franco Angeli, Milano 1986, pp. 133-34.

^[10] Cfr. Nicholas Georgescu-Roegen, La Décroissance. Entropie, écologie, économie, a cura di Jacques Grinevald e Ivo Rens, Éllebore-Sang de la Terre, Paris 1995.

^[11] Cfr. in particolare Gottfried Wilhelm von Leibniz, Nuovi saggi sull’intelletto umano (1765), a cura di Salvatore Cariati, I, 3, Bompiani, Milano 2011.

^[12] «Gli equivalenti omeomorfici non sono semplici traduzioni letterali, né traducono semplicemente il ruolo che vuole svolgere la parola originale, ma intendono avere una funzione equivalente (analoga) al ruolo supposto della filosofia. Si tratta dunque di un equivalente non concettuale ma funzionale, ovverosia di un’analogia di terzo grado. Non si ricerca la stessa funzione ma la funzione equivalente a quella che esercita la nozione originale nella cosmovisione corrispondente» (Raimon Panikkar, Réligion, philosophie et culture, «InterCulture», 135, 1998, p. 104).

^[13] Chiaramente dietro il problema della traduzione della parola «decrescita» ci sono questioni che dividono i filosofi da secoli, almeno dalla disputa sugli universali tra nominalisti e realisti, che ha fatto versare tanto inchiostro (e sangue), e più fondamentalmente tra universalismo e relativismo. A mio parere le tendenze filosofiche più vicine al progetto della decrescita sono il relativismo (contro l’occidentalocentrismo) e il nominalismo, ma non pretendo di imporre la mia analisi a nessuno. Credo che gli amici di Barcellona, al cui vocabolario ho collaborato, propendano piuttosto per posizioni opposte: cfr. Giacomo D’Alisa, Federico Demaria e Giorgos Kallis (a cura di), Degrowth. A Vocabulary for a New Era, Oxon-Routledge, Abingdon-New York 2015; ed. fr. Décroissance. Vocabulaire pour une nouvelle ère, Le passager clandestin, Neuvy-en-Champagne 2015. Non ho comunque nessuna intenzione di contrapporre una vera decrescita latina ai progetti altrettanto necessari e rispettabili anglosassoni o tedeschi delle transition towns o delle società postcarbonifere di Richard Heinberg.

^[14] Cfr. Gudrun Dahl e Gemetchu Megerssa, The Spiral of the Ram’s Horn. Boran Concepts of Development, in Majid Rahnema e Victoria Bawtree (a cura di), The Post-Development Reader, Zed Books- Dhaka University Press-Fernwood-David Philip, London-Atlantic Highlands-Dhaka-Halifax-Cape Town 1997,
pp. 52 sgg.

^[15] Cfr. Cédric Biagini, David Murray e Pierre Thiesset, Aux origines de la décroissance, Ecosociété-L’échappée-Le Pas de côté, Paris-Vierzon (di prossima pubblicazione).

© 2016 Bollati Boringhieri editore, Torino

Traduzione di Fabrizio Grillenzoni