Tra le ceneri di questo pianeta “impensabile”: il saggio di Eugene Thacker

Perché un testo (Tra le ceneri di questo pianeta, Nero, trad. Claudio Kulesko) che parla del nero nel black metal, di demonologia, del “cerchio magico”, di riti occulti, di zombie, fantasmi, di oscuri poemi che circolano in rete, opera di un filosofo (Eugene Thacker) ossessionato dalla tradizione del pessimismo, santino nel portafoglio di chi propone l’estinzione volontaria della specie, sopravvissuto peraltro a un momento di popolarità globale, ipostatizzata da una giacca indossata da Jay-Z, è un libro che parla profondamente della realtà?

Non perché sia un bel libro o valga i soldi spesi. Lo è: fa delle analisi culturali per temi, le inquadra in un contesto di interpretazione più ampio. Le analisi sono brillanti, si integrano in una semantica comune, hanno una “prospettiva obliqua”, come si dice, una precisione storica e ci sono delle pagine che sono delle vere gemme di inventiva, di sensibilità critica (per esempio quelle sui demoni della Commedia): poco da aggiungere.

Non è una bizzarria, o un passatempo dotto, ma parla del mondo perché è al centro di un panorama enorme. L’epistemologia o ontologia di alcune filosofie realiste contemporanee; la riflessione sul fantastico, nella forma dell’horror (la relazione tra queste due viene analizzata da Simone Sauza su l’Indiscreto); i suoi precedenti nella tradizione mistica e occulta (e i loro corollari estetici), e, implicitamente, l’ossessione della modernità sul tratto che le unisce: i limiti della conoscenza, che ne crea l’orizzonte di ricezione (“Odradek”, scrive Benjamin, interprete di Kafka, “è la forma che assumono le cose nell’oblio”).

È un luogo geometrico di intersezione di intersezioni: le precisa, ne chiarifica i fondamenti, le rielabora, le attualizza.

“Il mondo – è la prima riga –è sempre più impensabile”. Questo è valido in diversi piani discorsivi. Da un lato, riguarda la minima relazione con le cose. Quel discorso elaborato dalle filosofie realiste per cui esiste una realtà indipendente dalla mente, ma la percezione delle cose è sempre necessariamente mediata dalle nostre categorie mentali, dai limiti imposti dalla condizione umana. Quanto percepiamo è solo una parte (la “correlazione” tra i nostri costrutti e il reale), ce n’è un’altra inumana, aliena, nascosta, “ritirata” che resiste ai nostri tentativi di coglierla; che tuttavia si può conoscere per via speculativa (così Thacker distingue tra il mondo-per-noi, il mondo-in-sé che resiste ai tentativi di comprenderlo in termini umani, e lo ‘spettrale e speculativo’ mondo-senza-di-noi).

A un altro livello significa una cosa diversa: il mondo è sempre più complesso, dunque sempre più impensabile: è la somma di una serie così complessa di interazioni dinamiche, frammentate, non lineari e interconnesse per cui non riusciamo a comprenderne le articolazioni. Una riflessione che circola in diversi ambiti, declinata ogni volta secondo grammatiche concettuali diverse: da un’infrastruttura lacaniana Jodi Dean parla di un declino dell’efficienza simbolica (“l’incertezza fondamentale che accompagna l’impossibilità di una totalizzazione”), mentre Nick Srnicek, via Jameson, sostiene che la realtà sia così complessa che non siamo in grado di elaborare delle mappe cognitive capaci di rappresentarla, di farci orientare e quindi agire; non si possono ridurre le manifestazioni di questa complessità a un’unica essenza, o un’unica cornice interpretativa (come si è fatto: Dio, il Capitale, ecc.) .

La prospettiva di Eugene Thacker, invece, ha a che fare con la relazione tra la filosofia e il suo oggetto: o meglio avanza l’idea che la filosofia incontri sempre un limite assoluto per cui non possa esaurire completamente il suo oggetto di indagine

Quindi, che sia per la natura degli oggetti, per la nostra relazione con gli oggetti, o sia per la loro estensione e complessità, il panorama cognitivo è quello dell’abisso che si spalanca tra l’esperienza fenomenica, individuale, locale e soggettiva e le sue condizioni globali, strutturali, impersonali.

Quello che Thacker chiama il “mondo impensabile” è il minimo comune denominatore di una serie di trame differenti, ma alcune sue manifestazioni sono più evidenti di altre. Infatti, prosegue, “è un mondo di disastri planetari, pandemie emergenti […] silenziosamente minacciato da un’estinzione incombente”, cioè: che è un mondo in cui disastri e pandemie sono parte della realtà, e che il reale, il mondo in quanto tale, “si manifesta in forma cataclismatica”. Il disastro climatico descrive letteralmente e metaforicamente questo panorama cognitivo.  Il riscaldamento globale è un fenomeno inesperibile, ma è una realtà, come dicono i nostri strumenti di misurazione, e si manifesta – manifesta la sua presenza – come disastro.

Queste, le premesse. Tra le ceneri di questo pianeta è la somma dei corollari, delle conseguenze, e delle ulteriori domande che suscitano. Che il mondo sia impensabile significa che il pensiero e la realtà, il soggetto e il mondo, sono tra loro incommensurabili. Che da questa frattura si manifesta una realtà indifferente ai significati umani, qualcosa di radicalmente impersonale. Che entrano in crisi due dei presupposti su cui si fonda la tradizione del pensiero occidentale: il principio di ragion sufficiente (le cose esistono per una ragione) e la separazione tra sé e mondo (su cui si fondano le scienze empiriche, da cui dipende la conoscenza).

Le domande: “come comprendere il mondo in quanto mondo umano, e al tempo stesso, non umano – e comprenderlo politicamente?”, “come capire se il pensiero sia sempre determinato all’interno del punto di vista umano?”; “come si può ripensare il mondo in quanto impensabile, sarebbe a dire in assenza di un punto di vista umanocentrico?”; “cosa accade al concetto di politica dopo che ci si è confrontati con la possibilità che il mondo riveli unicamente il proprio nascondimento, nonostante i tentativi di trasformarlo in mondo per noi, attraverso la teologia o la scienza?”.

Domande enormi: decontestualizzate possono apparire slegate dall’esistenza. Però, con una certa precisione, gli effetti si manifestano nell’assenza di un campo possibile di risposte.
Cosa succede se il suo presupposto della politica è un mondo incomprensibile, in cui la catena impersonale delle cose ha un equilibrio che risulta da un’interazione così complessa di variabili che trascende la nostra capacità di agire e di orientarsi e che è frutto dell’azione stratificata di umano e non-umano?
Diventa una strategia di sopravvivenza: nella forma autoritaria della difesa di confini, concreti o simbolici, da agenti che potrebbero perturbare questo equilibrio; o nella forma della difesa, o meglio nel management dell’ordine delle cose, dell’istituzionale in quanto tale, per la paura che si spezzi: se non puoi articolare una mappa del mondo, non puoi pensare a delle alternative, puoi al massimo gestirlo o difenderlo o, nella migliore delle ipotesi, creare delle zone chiuse, temporanee, locali di benessere: delle utopie private con delle semantiche di senso individuali. Se il macrocosmo e il microcosmo non si rispecchiano, se i destini generali e i destini individuali non si integrano, in una profezia che si auto-avvera, nessuno può credere concretamente nel fondamento di tutta la politica moderna, la possibilità della determinazione collettiva delle condizioni collettive.

Pubblico e privato, però, non sono gli unici poli dell’equazione: a Eugene Thacker questa prospettiva umana andrebbe stretta, non può che interessargli il punto in cui si incontrano non solo pubblico, privato ma anche il fantastico, che descrive in Tentacles longer than night come la zona intermedia tra ‘”una realtà familiare ingiustificabile” (untenable) e “una realtà riconosciuta come impossibile”; vale a dire che di fronte a un demone abbiamo due opzioni: pensare che non esista, ma quindi i nostri sensi non sono affidabili, o pensare che esista, dunque il mondo non è quello che credevamo: in mezzo c’è il fantastico.

Lo scopo è di “esplorare il rapporto tra la filosofia e l’orrore attraverso il tema del mondo impensabile”. L’orrore non è tanto la paura o lo smarrimento individuale di fronte all’implosione delle strutture di senso, ma qualcosa di simile all’orrore cosmico di Lovecraft nella sua impersonalità: è un modo per pensare il mondo in quanto impensabile e i limiti della nostra posizione al suo interno, è ‘il pensiero che affronta enigmaticamente l’orizzonte delle sue possibilità”.

Thacker vuole fare il teologo trasferito in campo profano: descrive i fondamenti di una tradizione e di un’estetica che attraversa la mistica, l’occulto, il gotico, l’horror contemporaneo, entro i suoi termini, per capire come si riarticolano. I demoni, i riti, i mostri sono il modo in cui si è elaborato il pensiero paradossale dell’impensabile; la tradizione occulta il modo di produzione di una forma di conoscenza a partire dal presupposto che “il mondo fosse essenzialmente nascosto, piuttosto che dato (la religione) o prodotto (la scienza)”; il misticismo è il modo in cui l’umano ha affrontato l’inumano: “cuore dell’esperienza mistica, il manifestarsi di un limite assoluto (per l’esperienza, per il pensiero e per l’essere umano) la cui manifestazione corrisponde al tempo, a uno svuotamento, a una dissipazione e a una caduta tra le tenebre della notte”.

Le figure mostruose sono uno strumento per parlare di una prospettiva non umana, “con tutte le contraddizioni del caso”. “Sono le figure che abitano i confini della comprensione del mondo”. Essendo tali manifestano una logica completamente altra, a partire dalle sue categorie minime come quella tra vita e vivente, di cui sono contraddizioni incarnate: lo zombie, un cadavere animato: una vita che continua a vivere, il demone, un essere soprannaturale e una bestia inferiore, il fantasma, ‘esiste solo tramite la materializzazione della propria immaterialità’. Nella Commedia – parla del canto di Paola e Francesca – sono parte stessa del paesaggio (sono sia esseri discreti, sia vento: in una forma di indistinzione tra sé e il mondo); dunque la possessione demoniaca “è anche geologica e persino climatologica”. A proposito del clima, nelle ultime pagine, a partire dall’impossibilità dell’esperienza, Thacker arriva a “un misticismo dell’inumano”, cioè a un misticismo su quanto emerga alla presenza “nei periodici rivolgimenti del clima, terra, della materia, che in quanto inumano deve essere ‘climatologico’”. D’istinto viene da chiedere a che possa servire, ma nei suoi termini è una domanda insensata: come usare una bussola, ma in assenza di territorio.

Ma appunto, le riflessioni di Thacker non nascono in un vuoto, ma dentro un panorama più ampio (che Thacker ha spedito, volendo, nel mainstream, via Jay-Z e ispirando True Detective) e si legano a un continuum che in vari campi esplora non tanto il fantastico in sé, quanto la logica del fantastico (l’horror, il weird, il gotico, ecc.) per parlare della realtà. Perché la logica paradossale e inumana della vita-non-vita dei demoni ispira una filosofia? In che modo si può conoscere un mondo impensabile a partire proprio dal limite nel poterlo conoscere? Vale a dire, in che modo viene usato il fantastico in un mondo impensabile?

In almeno due modi. Primo, in un senso descrittivo e in termini simbolici: il linguaggio della realtà, dell’esperienza (del realismo, se vogliamo) non riesce a descrivere in profondità il modo in cui si organizza la realtà, come sia attraversata (e crei l’esperienza quotidiana) da flussi di forze umane e non umane. E anche lasciando perdere le scienze, la solita fisica quantistica che salta fuori dovunque, anche il capitale per Mark Fisher, per esempio, è un’entità eerie, “comparso dal nulla, esercita cionondimeno più influenza di qualsiasi altra entità concreta” o, per Morton, un’iperoggetto, che per definizione è inesperibile. Così, come il riscaldamento climatico. Niente di nuovo, certo, e usare il fantastico è anche soggetto al ricambio delle mode culturali quanto si vuole.

Secondo: in termini mimetici, ma opposti alla realtà: per elaborare un discorso contro l’ordine delle cose, che possa creare un’alternativa formulata su parametri radicalmente diversi, davanti al sospetto che da dentro i parametri della realtà un’alternativa non si possa formulare. Così, per esempio, usa la magia  Federico Campagna in Technic and Magic: The Reconstruction of Reality dove  ̶  riassumendo brutalmente quella che in ogni caso non è una proposta politica  ̶  oppone specularmente al sistema della Tecnica, fondato sull’assunto che esista solo ciò che può essere descritto dal linguaggio e sulla traduzione continua degli oggetti in un linguaggio che assegni loro un valore strumentale, a quello della Magia, che a partire da una comune ineffabilità degli oggetti (quindi, incontrando lo stesso limite assoluto formulato da Thacker in termini diversi, anche se per il resto sono visioni inconciliabili) assegni una comune “solidarietà ontologica fra tutte le cose”.

Non è tanto il caso di capire, in senso descrittivo o oppositivo, quanto ci sia valido, utile, ‘vero’, né di evidenziare possibili rischi o limiti (o peggio: i rischi o limiti di una versione semplificata di prospettive simili), ma di quanto decentrando il punto di vista umano, o analizzando il mondo con la logica del fantastico, nella forma dell’orrore, per esempio, siano le categorie con cui guardiamo la realtà a sembrare non meno assurde, incomplete, limitate, insignificanti o bizzarre di quanto a prima impatto lo siano quelle del fantastico. E, di fronte a quali domande, a quali conseguenze, ci si trovi: una fra tutte, che se la terra è l’unico pianeta alieno e la sua logica profonda è descritta da quella paradossale dei demoni, e che se un’alternativa passa dalla stessa logica, se la topologia del reale e quella dell’irreale si assomigliano, per definizione, trattandosi di scontro tra opposti demoni, è già uno scontro all’inferno, o meglio tra le ceneri di questo pianeta.